A Alma, na Filosofia do Sanatana-Dharma

A Alma, na Filosofia do Sanatana-Dharma.

Swami Krishnapriyananda Saraswati

Prof. Olavo DeSimon

Gita Ashrama

2010-2017

Apresentação

O conceito de “alma” no Sanatana-dharma (ordem eterna) é muito diferente do conceito prevalecente da cultura ocidental, no mais das vezes dualista, o qual está relacionado aos princípios heleno-judaico (isso inclui as religiões de derivação cristã, islâmica ou muçulmanas e judaicas).

Em analogia, nos textos do Sanatana-dharma, a palavra “alma” aparece, às vezes, como Atma (ser), Purusha, Jiva, Mahapurusha, Paramatma, e assim por diante. Cada uma destas palavras deverá ser analisada de acordo com o contexto da escritura onde ela aparece. Apesar de a palavra ser diferente, ela se refere à mesma coisa, ou seja, àquilo que dá consciência e vida a um corpo, bem como dá razão de ser às coisas vivas. É um principio ao mesmo tempo “vitalista”, porém transcendental.

O conceito original do termo Atma ou alma, segundo os Vedas, não é distinto do Supremo, ou Absoluto, uma vez que a filosofia védica é emanacionista. Isso quer dizer que as “almas são emanações da alma Suprema”, também dita Paramatma. A filosofia védica original é Advaita (sem-segundo), também chamado de “monista”, não separando a alma individualizada, e ou incorporada, da alma Suprema. Existe a analogia que diz que, “Assim como a água de um poço contém a mesma água de um rio, a alma individual é a mesma sempre”, a alma é uma “emanação” do Brahman, e ainda que aparentemente diferente, é totalmente igual a Ele. (B.gita, 2.46)[1]. Por conseguinte, de acordo com a filosofia do Sanatana-dharma, não há “criação de almas”, apenas “emanações do Supremo”, que são infinitas devido a natureza Absoluta do Brahman. Os conceitos, dualista e criacionista de alma, em alguns seguidores indianos, surgem a partir da influência do Cristianismo, principalmente neo-platônico, numa tentativa de explicar a imensa variedade de seres humanos (uma vez que os animais e outros seres vivos não possuem alma, segundo o cristianismo original). Para o cristianismo antigo, uma espécie de judaísmo que aceitava um messias, somente as pessoas possuíam alma. Até mesmo, somente as pessoas brancas e batizadas, possuíam alma, e todas as demais seriam “gentios”, ou seja, animais com aparência de gente, porque não possuíam ou ainda não tinham penetrado uma “alma”. Eram por isso considerados “indígenas; indigenius= sem alma”. Portanto, para se tornar “pessoa”, alguém deveria ser “batizado” na religião cristã ou do grupo Abrâhmico (referente a Abraão), caso contrário, iria permanecer pagã (pagador de pecados), e gentio, ou seja, animal com aparência de gente, jeito de gente, porém sem “alma”. Daí o leitor pode entender a origem dos termos “índia”, “indígena”, e assim por diante.

O conceito helênico

O dualismo platônico, advindo naturalmente da influência dos Gregos da costa na Anatólia, passou para alguns indianos, dando um novo colorido para aqueles que não queriam aceitar o Cristianismo como religião, mas que agora não tinham como abrir mãos da “individualidade”, propagada como princípio cristão. Apesar de encontrarmos citações como, “Eu e o Pai somos um” (João 10.30), nas Escrituras do Novo Testamento, por exemplo, o conceito de dualismo permaneceu por entre as fileiras dos seguidores cristãos. O principal motivo desta divisão dualista radical, deveu-se a filosofia de Platão, que surgiu como uma resposta à carência de uma sustentação filosófica para o novo credo. O grande incentivador da filosofia platônica foi Agostinho de Hipona. Mas a filosofia dualista ingênua de Platão, foi aos poucos substituída pelas interpretações de Aristóteles, principalmente propalada por Thomas de Aquino. O Tomismo de Aquino, aceitava a idéia dual de alma e intelecto, conceito presente em Aristóteles, mas negava o “pecado do Demiurgo”, defendido por Platão. Este filósofo, dizia que as almas caídas do Mundo das Idéias, por uma inveja dos deuses, vinham para desfrutar deste mundo de arremedos e simulacros, pensando que a falsa realidade do mundo seria o verdadeiro. É celebre a Alegoria da Caverna de Platão, onde Platão fala que pessoas acorrentadas dentro de uma caverna, e de costas para a entrada, pensam que as sombras e vozes refletidas no fundo da caverna, de pessoas que passam no outro lado, constituem a verdadeira realidade, quando, no entanto, a verdadeira realidade está fora da caverna, e sequer é percebida por eles.

Por sua vez, aquele conceito de “mundo de representação” platônico caiu como uma luva para o conceito védico de “maya”, conceito que os indianos dualistas não tinham como explicar de outro modo. Originalmente, “maya” significa: “de mim”, ou seja, aquilo que é partido da própria vontade do Supremo ou Brahman, originando Brahma, quem criou o mundo material, e que, de alguma forma, o fez para atender a busca pelo gozo dos sentidos das almas iludidas, e pelo qual as almas condicionadas materialmente neste mundo se aprisionam pelo Samsara.

Explicações dos Clássicos védicos

Nas obras comentadas dos sábios, portanto do Smriti com os Puranas, encontramos várias colocações sobre a alma. Os conceitos que estão nos Puranas são advindos dos Upanishads, um conjunto de textos de elevada filosofia, onde são mencionados os aspectos do Jiva e do Paramatma.

Tanto no Vishnu Purana, como no seu derivado, Bhagavata-Purana, o Senhor Krishna dirige-se a Uddhava falando da inutilidade ou futilidade das luxúrias celestes e mundanas. Ele faz comparações dizendo que “Este corpo humano é como uma árvore, na qual dois pássaros – Jivatma e Paramatma (a alma individual e a alma Suprema) – se abrigam. Dois frutos, felicidade e sofrimento, aparecem nela. Jivatma, a alma individual, como destes frutos, enquanto o Paramatma, a alma Suprema, fica como um espectador indiferente”. Ainda que esta explicação nos pareça dualista, ela é profundamente monista, porque caso considerássemos o fato da diferença do Jiva e do Paramatma em termos de unidade, então teríamos que definir um corpo humano com duas almas, e não uma. Mas esta citação fala da qualidade de “maya” enquanto a alma está corporificada, que se enreda nos pares de opostos do mundo material. Para esclarecer isso, o Senhor Krishna diz no Vishnu Purana, “Há três tipos de Jiva: Baddha (atada), Bhakta (devoto), e Mukta (liberado). Baddha Jivas ou almas aprisionadas ou atadas, são aquelas que cedem aos prazeres sensuais, e que não gostam da companhia dos piedosos. Mukta Jivas ou almas liberadas, são aqueles que estão livres dos apegos e amarras materiais. Os Bhaktas Jjivas ou devotos, são aqueles que estão meditando em Mim, e que dedicam tudo aos Meus pés, tendo amor por Minhas virtudes. Meus devotos são afáveis, livres de falhas, tolerantes, possuem sentimento de fraternidade por todos, e controlam seus desejos”.

O sentimento de amor pelo Supremo é, de fato, o que pode liberar uma alma condicionada no mundo material, porque é o real aproximar-se da sua própria natureza divina e eterna.

No Siva Purana, Suta Deva diz que, pelo fato da existência de oito tipos de cativeiros neste mundo material, a alma é, também, conhecida como Jiva. Isso porque, a palavra sânscrita “jiva” tem uma relação com “jihva’, que quer dizer “língua”, o órgão do sentido que desfruta os sabores. Suta continua: “Os oito cativeiros são: a natureza, a inteligência qualitativa, o ego e o Panchatanmatras, isso é, a audição, o tato, a visão, a gustação e o olfato”. Os órgãos dos sentidos são responsáveis pelos sentidos correspondentes, e o Jiva, alma condicionada, deixa-se levar por eles, mesmo sendo Maya, como se fossem verdade absoluta.

Segue o Siva Purana, dizendo: “Cada ‘alma’ está aprisionada naqueles oito aspectos da natureza material. As ações realizadas como resultado daqueles cativeiros são chamadas de Karma”. De fato, segundo a filosofia do Sanatana Dharma, as “almas” tomam um nascimento num ciclo que está aprisionado nos efeitos de seus Karmas. Para alguém liberar-se deste Karma, resultado das ações, deverá saber controlar os oito Chakras sutis. O Siva Purana refere-se aos oito Chakras como “... nada mais do que oito formas da natureza material”. O Senhor Supremo, Siva, está além do alcance destes oito Chakras, mas tendo pleno controle deles. Afirma o Purana, que uma pessoa pode alcançar a liberação dos cativeiros do mundo, apenas por intermédio da adoração do Sivalinga, uma vez que o Linga é tanto uma forma grosseira como sutil. Há, também, cinco tipos de Lingas na Terra, a saber: Swayambhu Linga, Bindu Linga, Pratisthit Linga, Char Linga, e Guru Linga. Então, uma pessoa que possui desejos de prazeres mundanos deverá adorar o Linga na forma de grosseira do Sivalinga, e aqueles que desejam alcançar a liberação do mundo material deverão adorar a forma sutil do Sivalinga.

Explanações de Sri Adi Sankaraka

Sem dúvida as explicações de Sri Adi Sankara Acharya são as mais notáveis, e as mais esclarecedoras, a respeito da alma e da sua “constituição”, e da sua relação com o Supremo. Ele nos mostra a clara distinção entre uma “evolução objetiva”, e uma “evolução subjetiva’, ou seja, entre uma aparente “evolução” das coisas materiais, fenomênicas ou objetos do mundo material, e o Atman, o Ser ou Brahman, que é eterno, sempre existente e perfeito. Distingue fenômeno do nûmeno.

Swami Sivananda escreve, com muita clareza, os aspectos defendidos com objetividade e conclusões lógicas a respeito da alma, conforme a visão sankarite:

 “De acordo com Sri Sankara, há o uno e Absoluto Brahman, que é Sat-Chit-Ananda, que é de uma natureza absolutamente homogênea. A aparência deste mundo é devido a Maya – o poder ilusório do Brahman, o qual não é nem Sat, nem Asat (ser e não-ser). Este mundo é irreal. Este mundo é um Vivarta ou de modificações aparentes por intermédio de Maya. O Brahman é aparente neste universo, por intermédio de Maya. O Brahman é o único que é real. A alma individual está limitada por si mesma, através do Avidya (ignorância), tendo identificação com o corpo e outros veículos (como os órgãos dos sentidos). Através de ações egoístas ela desfruta dos frutos das ações, tornando-se ator e desfrutador de suas ações; considera-se a si mesmo como atômico e como sendo um agente, devido ao Avidya ou ignorância, na realidade, os limites do Antahkarana. A alma individual torna-se una com o Brahman quando sua ignorância é destruída. Na realidade, o Jiva (alma individual), é todo permeado e idêntico ao Brahman. Isvara ou Saguna Brahman (Brahman com qualidades), é produto de Maya. A adoração de Isvara leva ao Karma Mukti. Os devotos piedosos (conhecedores de Saguna Brahman), vão ao Brahma Loka e alcançam a liberação final por intermédio de um elevado conhecimento. Eles não mais retornam a este mundo. Eles alcançam Nirguna Brahman no final do ciclo. O conhecimento de Nirguna Brahman é o único meio de liberação. Os conhecedores de Nirguna Brahman alcançam imediatamente a realização final ou Sadyomukti. Eles não necessitam ir pelo caminho dos semideuses, ou o Devayana. Eles mergulhem em si mesmos no ParaBrahman. Eles não vão para qualquer outro Loka ou mundo”. Como vemos, o Brahman para Sri Sankar é Nirvisesha Brahman, ou Absoluto Impessoal; Brahman sem atributos.

A ratificação do Vedanta-sutras

Com certeza, o Brahma-sutras ou Vedanta-sutras, é o texto considerado definitivo para o entendimento da questão da alma individual, e a sua condição de igualdade com o Supremo.  Por tradição ou Sampradaya, uma escola filosófica, para ser aceita como uma escola Vaidika, deverá ter um comentário consistente do Brahma-sutra. A inexistência deste comentário, que possa ser refutado ou concordado, é uma clara manifestação de que se trata de uma “seita” ou alguma manifestação política ou ideológica, mas não de um ramo autêntico do Vaidika-dharma. Todos os Acharyas são unânimes em aceitar este ponto. Aqueles que refutam isso, de uma certa forma, refutam os Vedas, uma vez que Brahma-sutra é uma explicação de Sri Vyasa sobre os Vedas.

Mostra-nos um particular interesse o verso II.2.42, daquela magna obra do Vedanta, um verso que trata da refutação da escolha Pancharatra ou Bhagavata, onde diz:

“utpatty-asambhava-adhikaranam”

Este sutra, sendo direto e objetivo, diz com toda a clareza que, “utpatti’, causação, origem e criação deve-se à impossibilidade “asambhavat”. Ou seja, a doutrina criacionista ou doutrina Bhagavata ou Pancharatra é aqui refutada. Swami Sivananda escreve que, “De acordo com os Shastras, o Senhor é a causa eficiente bem como material do universo (introdução de conceitos aristotélicos, trazidos pelos árabes, Averrois e Avicena para a Índia). Segundo nosso entendimento, isso está de acordo com as Escrituras ou Shruti, portanto, possui autoridade. Uma parte do sistema de Pancharatra concorda com o sistema Vedanta. Nós aceitamos este aspecto. Mas outra parte do sistema, entretanto, está aberta a objeção, vejamos: Os Bhagavatas dizem que Vasudeva, cuja natureza é puro conhecimento, é o que existe na realidade. Mais, Ele divide-se a si mesmo em quatro e aparece em quatro formas (Vyuhas), como: Vasudeva, Sankarshana, Pradyumna, e Aniruddha. Vasudeva denota o Ser Supremo; Sankarshana, a alma individual; Pradyumna, a mente, e Aniruddha, o princípio do egoísmo, ou Ahamkara. Destes quatro, Vasudeva constituía Causa Última, da qual as três outras são efeitos.Eles, também, dizem que pela devoção por um longo período a Vasudeva, através do Abhigamana (ir ao templo com devoção); Upadana (segurar os acessórios da adoração); jiya (oblação, adoração), Svadhyaya (estudo das sagradas Escrituras, e recitação de Mantras), e Yoga (meditação reverente), nós podemos passar além de todas as aflições, dores e sofrimento, alcançando a liberação e o Ser Supremo. Isso, também, nós aceitamos.Mas contestamos a doutrina de que Sankarshana (o jiva ou alma individual), é nascida de Vasudeva e assim por diante. Tal criação não é possível. Se há tal nascimento, e se a alma é criada, ela deverá estar sujeita a destruição (porque tem origem), e por conseguinte não haverá liberação. O fato de alma não ser criada está mostrado no Sutra 3.17. Portanto, por essa razão, a doutrina Pancharatra não é aceita”.

O verso do Brahma-sutras, citado, II.3.17, diz o seguinte:

“natma, asruter-nityatvat cha tabhyah”

“A alma individual não é produto, porque nem mesmo está citado isso nas Escrituras; Ela é eterna, de acordo com os textos Shrutis”.

De acordo como Sankara Acharya, conforme citado por Swami Sivananda, no Aitareya Upanishad está declarado: “No começo da criação havia apenas o Brahman único, sem um segundo (I.1)”. Portanto, não nos parece ser razoável o fato que a alma individual é não-nascida, porque ela nada mais é do que Brahman em si mesmo.

No Brihana Upanishad, temos: “Assim como estas partículas saem do fogo, assim do Atman todos os Pranas, todos os mundos, todos os deuses emanam” (Bri. II.1.20). E no Mundaka, temos: “Assim como as fagulhas do fogo, sendo da mesma natureza do fogo, voam em milhares de partes, assim também os vários seres saem do Imperecível, meu amigo, e retornam para Ele também (Mu, II.1.1)”.

A escola criacionista, dualista ingênua, afirma que a alma individual nasce e inicia a ter um ciclo, do mesmo modo como o Akasha, e outros elementos a partir dele, nascem. Podemos dizer que há centenas de refutações à tese criacionista nos Vedas e nos Upanishads. Swami Sivananda, por sua vez, diz com toda a clareza: “A doutrina de que as almas nascem de Brahman não está correta. Aqueles que, propõe esta doutrina, declaram que as almas nascem de Brahman, que pelo conhecimento do Brahman tudo pode se tornar verdadeiro, porque Brahman é a causa do conhecimento da causa que conduzirá ao conhecimento de todos os objetos. Também, eles dizem que o Brahman não pode ser identificado com a alma individual, porque Ele é puro e sem pecado (termo incorporado devido ao cristianismo), enquanto que as almas individuais não são. Eles, também, dizem que tudo que está separado é um efeito, e que como as almas são separadas – do Brahman – elas também são um efeito”.

Mas, de fato, “As almas não são separadas. Os Shruti declaram: ‘Há o Deus uno escondido em todos os seres; todo-penetrante; o Ser interior de todos os seres (Svet. Vi.11)’. Ele apenas parece dividido devido aos Seus adjuntos, como a mente e assim por diante, assim como o éter aparece divido por sua conexão com um jarro e semelhantes (o Akasha é o espaço, e um jarro divide aparente mente o Akasha em lado de dentro de fora, mas ao quebrar-se, isso se desfaz). É a conexão do Brahman com o intelecto que conduz o Seu ser chamado Jiva, ou alma individual. O éter de um pote é idêntico como éter no espaço”.

Percebemos, portanto, que as objeções ao que foi dito acima pelos dualistas, não podem ser sustentadas, devido a identidade natural da “alma individual” com o Brahman. Por conseguinte, não há nenhuma contradição na declaração dos Shrutis, de que “... com o conhecimento do Brahman nós poderemos conhecer tudo”. Então, uma suposta originação de almas está apenas referenciado ao corpo, e não a alma em si mesma.

O Brahma-sutra, segue discutindo esta questão da alma no Sutra seguinte, II.3.18, onde diz:

“jña-adhikaranam”

“Por esta razão (o fato de a alma não ser criada), ela é inteligência”.

A doutrina do Sankhya sustenta que a alma é sempre “chaitanya” - consciência pura - na sua própria natureza. Por sua vez, a filosofia do Vaisheshika, afirma que a alma individual não é inteligente por natureza, porque não é encontrada no estado de sono profundo. Ela se torna inteligente quando no estado desperto, quando unida com a mente. Portanto, a inteligência da alma é devido a sua conjunção com a mente, de um modo semelhante como o ferro fica vermelho no fogo.

Aspectos finais

Há grande distância entre o dualismo ingênuo, nascido da influencia cristã, do monismo puro ou Kevala Advaita, filosofia original dos Vedas. Entendemos que a teoria criacionista da alma nasceu da necessidade de os sacerdotes cristãos primitivos explicarem a diversidade de seres vivos, principalmente, dos seres humanos, bem como a razão da finitude. Aos poucos, a teoria criacionista ganhou adeptos e refutadores. Confusos, pelo fato de existir uma evolução objetiva – material e fenomênica –, e desconhecerem uma subjetiva – do Atma em relação a sua condição de pureza ou Brahman, os adeptos do Dvaita fizeram uma doutrina tentando acomodar suas ansiedades da realização de uma vida sem sofrimentos (livre do Dhukha-traya), em uma filosofia escatológica. Isso é uma semelhança inequívoca com a idéia do paraíso heleno-judaico-cristão, que, por sua vez, tem suas origens na religião do povo egípcio. Basta ver os preparativos deixados nas tumbas e pirâmides, onde todo um aparato para uma “vida futura”, acompanham a múmia de um faraó ou grande homem. Esta idéia escatológica ganha grande impulso a partir das respostas dadas aos que não tinham a lei do Karma como referência, refutando-a diante de uma apocatástase, ou liberação de todos os pecadores no final dos tempos.

A filosofia védica defende a não-criação da alma, em outras palavras, a “alma é incriada; não nascida”, sendo, portanto, eterna e sempre existente. Este conceito aparece em livros mais populares como o Bhagavad-gita, por exemplo, no capítulo 2, lemos:

“Em qualquer tempo, nunca se nasce ou se morre; mesmo vindo-a-ser, nunca se deixa de existir, e mesmo não-nascido, continua a ser. O Ser ou Atman, é o eterno ancestral, não nascido, sempre existente, e que nunca morre, mesmo quando o corpo é morto. 2.20 Conhecendo-se que o Ser ou Purusha é indestrutível, e que é não-nascido, eterno e imutável, ó Partha, como poderás causar ferimentos ou matar alguém? 2.21 o Ser ou Alma nunca pode ser cortado em pedaço, por qualquer instrumento, nem tampouco queimado pelo fogo, umedecido pela água ou seco pelo vento. 2.23 Este ser ou Alma é inquebrantável, e impossível de queimar; é insolúvel e não pode secar, e, com certeza, está penetrado em todos, sendo eterno e imutável, sendo sempre o mesmo. 2,24 Está dito (nas Escrituras), que este ser é invisível, inconcebível; portanto, conhecendo bem, isso (de morte do corpo), não deve ser lamentado; 2.25. Imanifesto é o Ser ou Atma no começo, e no meio, ó Bharata; é manifesto e de novo imanifesto, enquanto o corpo é destruído. 2.28. Alguns vêem o Ser como uma maravilha, e outros assim tratam de explicá-lO. Outros ouviram que o Ser é muito maravilhoso; e há outros que, tendo escutado sobre Ele, nunca entendem tal coisa. 2.29. O encarnado é eterno, não pode ser morto. Isto, ó descendente de Bharata, é igual com todas as entidades vivas. Portanto, tu não deves nunca te lamentar. 2.30.

A natureza eterna e indestrutível da alma, bem como o fato de ser incriada, está amplamente descrita nos textos védicos Vaidika-dharma. Esta visão incriacionista é o tópico fundamental do Kevala-Advaita, ou monismo puro.

Hari hara om tat Sat

Brahman-Sutras 

                    

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[1] Diz o verso mencionado: “Similarmente, assim como num poço encontramos água em todos os seus aspectos, como na corrente de um rio, o Brahmana possuidor do conhecimento pleno dos Vedas, possui toda a riqueza”

Uma outra história por detrás do Aṣṭāvakra-gītā

Uma outra história por detrás do Aṣṭāvakra-gītā

Escrituras védicas clássicas

Swami Kṛṣṇaspṛiyānanda Saraswati - Olavo DeSimon

gītā- āśram - maio 2017

Astavakra instrui o rei Janaka

Por antiga tradição, todos os reis de Mithila são conhecidos como “jānakas” (do sânscrito, jānak= conhecedor; iluminado (o mesmo que buddha= “com a consciência iluminada”). Conta a lenda que entre eles, um certo rei Jānaka, antes de adquirir autoconhecimento, ouviu um paṇḍita (pessoa instruída) ler, no decorrer de seus estudos, a seguinte passagem: "O conhecimento do Brahman pode ser obtido mesmo em tão pouco tempo para colocar o segundo pé no segundo estribo depois de colocar o pé no primeiro estribo”. Ele perguntou ao paṇḍita se tal coisa era verdade.

O paṇḍita, então, falou-lhe que era possível, e que não havia a menor dúvida sobre isso. O rei retrucou dizendo que mandaria imediatamente buscar seu cavalo e testaria a correção do que foi dito nas Escrituras (sāstras), e que o paṇḍita seria responsável por isso. O paṇḍita respondeu que ele não era capaz de provar a correção da declaração, mas afirmou que, o que fora afirmado no livro estava absolutamente correto. O rei ficou zangado, e disse que se não pudesse ser provada, a referida sentença deveria ser removida do texto.

Mesmo assim, o paṇḍita não estava com medo, e reafirmou que não tinha a menor dúvida sobre a verdade do que estava escrito nas escrituras, e que, portanto, não diria nada contra isso.

O rei colocou imediatamente o paṇḍita na cadeia, e mandou chamar todos os outros paṇḍitas da cidade. Quando ele lhes perguntou sobre estar correta aquela afirmação nas escrituras, todos disseram que ela estava correta. Mas quando ele perguntou se eles poderiam provar, eles também, como o primeiro paṇḍita , disseram que não eram capazes de provar a verdade da declaração. Jānaka, portanto, colocou todos eles na cadeia, e, também, ordenou que qualquer brahmin entrasse no seu reino deveria ser trazido diante dele. E se eles, também, respondessem da mesma forma que os outros anteriores, eles seriam ser colocados na cadeia.

A notícia espalhou-se por todo o país, e, assim, nenhum brâmane aventurou-se a pôr o pé no reino. Depois de algum tempo, Aṣṭāvakra Muni passou por aqueles lados, e enquanto ele estava prestes a descansar sob uma árvore, viu dois brâmanes. Perguntou-lhes quem era o rei daquela cidade? Eles responderam: “O que você pretende ao perguntar por esse rei?" Quando ele disse que estava pensando em ir para lá, e era por isso que ele estava perguntando sobre o rei, eles disseram: "Swami, o rei que governa esta cidade tem aprisionado um grande número de brâmanes, e nós aconselhamos você a não ir para lá. Se algum infeliz brâmane entrar nesta cidade, a ele será perguntado: ‘Você pode provar que dentro do tempo necessário para colocar os dois pés nos estribos da sela de um cavalo, pode-se tornar uma Alma Realizada, conforme indicado nas escrituras’?" E se ele disser que não pode provar isso, imediatamente será preso.

Divertido-se com isso, ele disse: "Oh! É esse o caminho das coisas? Então façam o seguinte. Coloquem-me em um palanquim, e leve-me ao rei. Vou provar que a declaração nas escrituras está correta, e ter todos os paṇḍitas liberados”. Eles ficaram satisfeitos, e imediatamente trouxeram um palanquim. Muni sentou-se nele, e carregaram-no até onde estava o rei. O rei estava, então, sentado no salão do palácio.

Assim que viu o rosto brilhante do Muni, o rei sentiu vontade de reverenciá-lo. Imediatamente prostrou-se diante dele, estirando-se no chão, com os oito membros tocando o chão (provável referência ao nome do sábio: “aṣṭa= oito; vakra= deformidades ou dobras”), e com as mãos em prece, disse: "Swami, qual é o propósito de sua visita a este lugar? Se houver algo que eu possa fazer, por favor me avise”.

Satisfeito com o respeito mostrado a ele, o Muni disse, “Que culpa os paṇḍitas cometeram, que você os colocou todos na cadeia? Por favor, me diga isso primeiro. Então, poderemos considerar outras coisas”. O Rei disse, “- eles não puderam provar que a afirmação nas escrituras, de que o autoconhecimento pode ser obtido dentro do curto espaço de tempo, tomado por uma pessoa, para colocar seu outro pé no segundo estribo, após o primeiro pé ter sido colocado no primeiro estribo. Por isso, coloquei todos na prisão. Eu fiz isso para descobrir a verdade dessa afirmação."

"Que absurdo!", Disse o Muni, "... podemos dizer que o que é dito nas escrituras é falso meramente porque não pode ser provado? Declaro que cada palavra é verdadeira!” - disse o Muni. "Se for assim, eu montarei no cavalo justo agora. Oro para que me favoreça provando que o que é dito nas escrituras é verdade", disse o rei. “ Como o seu desejo é bom, estou feliz. Mas eu suponho que você sabe que a iniciação na realização não pode ser dada a alguém que não é apto para isso. Se você quer essa iniciação, você deve ter a maior confiança em mim e liberar primeiro os paṇḍita s que estão na cadeia. Depois disso, se você vier para a floresta a cavalo, eu vou julgar a sua aptidão e, em seguida, dar-lhe upadesa (iniciação)”, disse o Muni.

Quando o rei ouviu as palavras do Muni, sentiu-se inspirado, e com grande confiança. A ansiedade do rei aumentou enormemente, e, assim, os prisioneiros foram libertados imediatamente. Aṣṭāvakra assentou-se no palanquim, e o rei montou o cavalo, e foi à floresta com seus ministros e outros seguidores. Então, quando pararam debaixo de uma figueira-de-bengala[1], o Muni disse: "Por que não mandar embora toda a comitiva? Por que todos estes para a iniciação?” Assim, o rei dispensou a todos, e não querendo perder mais tempo, obteve a permissão de Aṣṭāvakra e colocou um pé no estribo, e quando ele estava prestes a levantar o outro pé, o Muni disse, “espere, espere! Antes de levantar a outra perna, você deve responder às minhas perguntas”.

Ao concordar com o rei, o Muni perguntou: “Nas escrituras sob referência, existe apenas a sentença de que a Realização pode ser obtida por alguém no curto espaço de tempo, de colocar seu outro pé no estribo, ou há algo mais também?” - perguntou o Muni. O rei disse que havia muitas outras coisas também. Quando o Muni perguntou se, também, fora afirmado que para obter a realização um Guru necessário, ele respondeu afirmativamente. "Se é assim, por que você pede a iniciação sem primeiro me aceitar como seu Guru?", disse o Muni, ao qual o rei respondeu, que como está afirmado nas escrituras, ele imediatamente aceitaria o Muni como seu Guru.

"E quanto ao Gurudakshina (presente ao Guru como taxa)?", Perguntou o Muni. O rei disse que estava no mesmo momento colocando aos pés do Guru seu corpo, sua mente, sua riqueza e tudo o que possuía neste mundo, e lhe pediu para aceitá-los.

Assim que ouviu isso, Aṣṭāvakra entrou em um arbusto ali perto e se escondeu. O rei, com seu pé no estribo, permaneceu imóvel. Ao pôr do sol, seus ministros e outros, ansiosos pelo o fato de o rei não voltar para casa, foram para a floresta. Eles encontraram o palanquim, mas não Aṣṭāvakra. O rei estava ali imóvel como uma estátua. Todos ficaram horrorizados com a visão. O ministro foi até o rei e lhe perguntou o motivo pelo qual permanecia imóvel, mas não recebeu resposta. Então eles pensaram que o Muni deveria ter usado alguma magia, e, assim, começaram a procurá-lo, mas ele não foi encontrado em lugar nenhum. Abandonando todas as esperanças de encontrá-lo, colocaram o rei no palanquim, o levaram de volta ao palácio, e o fizeram deitar-se em uma cama. O rei ficou deitado na mesma posição em que estava sobre o cavalo, e permaneceu imóvel. Os ministros ficaram muito intrigados com isso, e chamaram todos os homens de cavalaria, e ordenaram-lhes que fossem à procura do Muni, com instruções para não retornarem sem ele.

O rei, além de não comer nada, também não pronunciou uma única palavra. Ele nem sequer engoliu a água que foi derramada em sua boca. Vendo seu estado, a rainha, e outros parentes do rei, ficaram dominados pelo sofrimento. A notícia se espalhou entre as pessoas, e um sentimento de terror surgiu entre eles. Mesmo ao nascer do sol, o rei não se levantou, nem o Muni apareceu.

Enquanto todos estavam ansiosamente à espera de notícias, um dos criados apareceu ao pôr-do-sol, juntamente com Aṣṭāvakra sentado num palanquim. Assim que viram o Muni, os ministros ficaram furiosos. Mas, receosos de que o trabalho a frente fosse estragado, caso expressassem seu ressentimento, eles respeitosamente perguntaram ao Muni se alguma magia fora praticada no rei. "O que ganho praticando magia contra o rei? De qualquer maneira, por que não perguntar ao seu mestre”?, disse o Muni. “Nós pedimos, mas o rei está incapaz de falar. Ele não comeu, nem mesmo bebeu água, nos últimos dois dias. Por favor, veja, de alguma forma, para que ele coma alguma coisa", disseram os ministros.

Então o Muni aproximou-se do rei e disse: “Rajah!” Imediatamente o rei espondeu: “Quais são suas ordens, swami; o que é que eu fiz contra você”? O Muni perguntou ao rei:"Quem disse que você fez alguma coisa contra mim? Você não fez nada. Está tudo certo. Não se preocupe. Agora levante-se e coma.”

Aṣṭāvakra dá instruções ao rei Janaka

O rei se levantou, comeu e sentou-se novamente imóvel. "Por favor, tenha misericórdia de nós, e restaure o nosso rei à sua condição original", disseram os ministros. O Muni prometeu fazê-lo. Depois de mandar todos para fora, ele trancou as portas atrás deles, e aproximando-se do rei, perguntou-lhe por que ele estava sentado imóvel assim.

Imediatamente o rei disse: "Swami, eu não tenho nenhum direito sobre este corpo. Essas pernas e essas mãos não são minhas; Esta língua não é minha; Esses olhos, ouvidos e todos os sentidos - nenhum deles é meu; Este reino não é meu. Na verdade, eu entreguei a você meu corpo, minha mente e minha riqueza. Sem suas ordens, eu não sou competente para fazer qualquer coisa. É por isso que sou assim” - disse o rei..

Ouvindo estas palavras de fé e devoção, o Muni ficou muito satisfeito, e, colocando a mão sobre a cabeça do rei disse: "Meu querido, para saber se você estava apto para ser um Mukta ou não, eu tive que dar-lhe estes testes preliminares. Agora, tenho um discípulo apto para a iniciação. Você é agora é um Brahma Swarupa (da natureza de Brahman), uma alma realizada; aquele que fez com sucesso tudo o que tem de ser feito; quem recebeu tudo o que tem de ser recebido”. O rei, então, prostrou-se diante do Muni imaginando-se a si mesmo como ele se tornara brahma swarupa, embora estivesse completamente envolvido na ignorância, e perguntou[2]:

“kathaṁ jñānam avāpnothi

kathaṁ muktir bhaviṣyathi

vairāgyaṁca kathaṁ prāptaṁ

etat brūhi mama prabho”

“Como o conhecimento é adquirido? Como a liberação pode ser alcançada? E como é alcançado o desapego? Diga-me, óh! Senhor”!

O Aṣṭāvakra Gītā está escrito na forma de perguntas e respostas, e assim foi quando o rei Jānaka começou a ser instruído sobre autoconhecimento. Como resultado dessa iniciação, toda a noite passou como se fosse apenas alguns momentos.

Conta a lenda que, imediatamente após o nascer do sol, quando a porta do aposento onde estavam o rei e Aṣṭāvakra se abriu, os ministros e outros entraram e ficaram felizes por encontrar o rei em grande êxtase. Então, o grande Muni perguntou ao rei, se ele ainda tinha dúvidas sobre a obtenção de conhecimento, dentro do curto espaço de colocação do outro pé sobre o estribo, como mencionado nas escrituras, e que, se ele tivesse uma dúvida qualquer, ele poderia muito bem enviar para o seu cavalo tão Que a declaração poderia ser provada. Com um coração cheio de gratidão e devoção, o rei disse que não havia espaço em sua mente para qualquer tipo de dúvida e que o que era dito nas escrituras era absolutamente verdadeiro. Mais uma vez expressou sua gratidão pelo grande favor que lhe foi mostrado.

O Aṣṭāvakra Gītā, como o Ribhu Gītā, ensina sobre o estado Supremo de Realização. Ou seja, quando Jānaka entregou seu corpo, mente e riqueza, sem reservas ao Guru, ele se absorveu em seu próprio Eu, e entrou no estado de samādhi. Em outras palavras, ao lhe ser ensinado o Gītā por Aṣṭāvakra, ele foi informado de que esse era seu estado real, e que ele poderia permanecer estabelecido nesse estado natural alcançando a liberação.

Texto extraído do livro: Aṣṭavākra-gītā – A Canção de Aṣṭavakra. Swami Kṛṣṇapriyānada Saraswati.

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[1] Figueira Banyan; “ficus benghalensis”, árvore peculiar da Índia, a qual possui raízes que descem dos galhos até o solo, formando grossos troncos que se fundem ao principal.

[2] Trata-se do primeiro verso do Aṣṭāvakra gīta.

Conceito de Maya - Bhaskaracharya

Conceito de Maya

Bhaskaracharya

por

Swami Krsnapriyananda Saraswati

IGS BRASIL

Gita Ashrama

2012

Bhaskaracharya Maharaj

É bastante provável que poucos saibam que os conceitos Filosóficos contidos nas Escrituras chamadas “védicas” são advindos da Matemática.

No seu tratado de álgebra, ou Bija Ganita, na invocação chamada de Mangala Shloka, Sri Bhaskaracharya diz que o Supremo ou Brahman, que é infinito, não sofre diminuição quando cria o mundo externo, a partir de Si mesmo, ou tem algum ganho adicional quando, o que foi criado, alcança Laya ou fusão n´Ele. Uma vez que, se o adicionar de mesmo uma fração pudesse fazer diferença para o infinito, então Ele não teria sido infinito antes de tal adição. De forma semelhante, o infinito não pode tornar-se menor quando qualquer coisa é retirada d´Ele. O infinito é Purna, o Supremo pleno e ilimitado. O Prapancha ou universo, o qual é infinitamente variado, é também o Supremo ilimitado. Portanto, se este Purnam - a infinita variedade que forma o Prapancha objetivo -, é retirado fora do Purnam – o sujeito que é infinito -, o sujeito infinito irá permanecer. Isso pode ser ilustrado matematicamente, como segue: se 2 é dividido por 2, o quociente será 1. Com o 2 sendo o dividendo, se o divisor for progressivamente reduzido a 1, ½, ou ¼, etc., o quociente irá ser, respectivamente, 2, 4, ou 8, etc. Deste modo, o divisor torna-se menor, e menor, e o quociente irá tornar-se maior e maior. Quando o divisor for menor, próximo do que é infinitesimal, aproximando-se do zero, o quociente será infinito. Isto é conhecido como Khahaaram, onde “kha”, representando “Aakas” ou Pujyam ou zero, e “haaram’, significando tirar ou dividir.

De que modo nós verificamos a exatidão de uma questão aritmética numa divisão? Nós multiplicamos o quociente com o divisor, verificando se o resultado é o equivalente ao dividendo dado em questão. No Khahaaram, ou divisão de qualquer número por zero, o número que é dividido representa o Prapancha ou o universo pluralista de infinita variedade; o divisor, zero ou Pujyam, o qual, numa linguagem matemática, é um fator indefinido, aproximando-se do nada, representa Maya, e o quociente infinito é Brahman. Com o propósito de criação do Prapancha, o qual é dividendo, Brahman, o qual é o quociente, multiplica-se por Maya, o qual é divisor. Mesmo que se divida por zero, seja 1, 2, ou 3, o quociente será sempre o mesmo; quando o infinito é multiplicado por zero, ele é indeterminado, e, portanto, ele pode ter o valor de 1, 2, e 3, etc., o qual é Bheda Sankhyas, ou diferença em conotação de números, representando a pluralidade do mundo.

Deviji Maya Sakti

Os Upanishads dizem que o Uno Absoluto determinou-Se a Se tornar “muitos”, e para este propósito associou-se com Maya, tornando-Se muitos. Quando este Infinito Absoluto multiplica-se a si mesmo em associação com Maya, a qual é equivalente a zero, ele aparece como 1, 2, 3, etc., como os múltiplos objetos deste Prapancha. Mas quando qualquer número é multiplicado por Maya, o dividendo, o qual é a pluralidade do Prapancha, é de variedade infinita. O quociente, o qual é Brahman, é Akhanda real, e Ananta. No Shaanti Mantra, a expressão “Purnam Adha” é o quociente, a infinidade Absoluta, e “Purnam Idam” é o dividendo, a pluralidade infinita. O Advaita Anantam multiplicado por Pujyam é Dvaita Anantam. Se depois for removido de Maya – pelo processo de Khahaaram, dividindo por Pujyam, o qual é Maya – temos o Advaita Anantam. Maya multiplica o infinito sem forma, o qual é o Uno, sem um segundo, dentro de uma infinidade de formas finitas. Apenas o Uno, que é real, tem valor; os “muitos”, os quais são produto de Maya, são como Maya, sem um valor final. Assim, o Brahman não é afetado pela diminuição suposta d´Ele (criação ou Srsti), ou pela adição n´Ele (fusão ou Laya), do Prapancha, o qual não tem um valor final.

A Mãe Divina é o princípio Criador do universo, e Maya Sakti é o aspecto do Brahman, a qual faz o Uno Infinito parecer como muitos infinitos. Ela apresenta o Supremo sem-forma em formas finitas. É apenas por Sua Graça que alguém pode transcender Maya, e obter a realização Advaita do Uno, sem um segundo.

om tat sat

O Vedanta

O Vedanta

Nove aspectos fundamentais

por

Swami Vivekananda

Em uma das palestras que Swami Vivekananda deu nos Estados Unidos ele disse: “Um sannyasi não pode pertencer a qualquer religião, por sua vida de pensamento independente, o qual se recolhe (afastando-se) de todas as religiões; esta é a vida de realização, não uma mera teoria ou crença, muito menos um dogma”. Até mesmo chamar Vivekananda de um ‘vedantista’ é colocar um rótulo nele injustamente.

O que então, pensarmos pelo Vedanta de Sankarachaya ou de Ramanuja, ou ainda de qualquer outro acharya? Nós intencionamos enfatizar, alguma coisa indicada pela palavra sânscrita darshana, a visão especial de uma pessoa em particular. Nós desejamos esquematizar e discutir aqui alguns dos nove pontos importantes os quais devem ser considerados características especiais do Vedanta por Vivekananda.

Antes de fazermos isso, deixe-nos primeiramente apontar o que parece ser erros frequentemente feitos no aproximar-se da vida e pensamento de Swami Vivekananda. Se nós podemos clarear o solo destes erros preconcebidos, nossos passos dentro da região de Vivekananda nos serão mais acertados.

Vejamos, então, alguns dos tópicos:

1-  que Vivekananda algumas vezes foi infiel ao que Sri Ramakrishna ensinou: sua mensagem parecer ser totalmente diferente.

Réplica: em primeiro lugar, o mestre jamais ensinou a Narendra que ele teria que ser um ‘clone’ de si. Ramakrishna demostrava com frequência respeito à amplitude e nível das mentes de seus discípulos. Em segundo, deve ser lembrado que eles tinham ouvintes muito diferentes. Ramakrishna falou para ocidentais instruídos, mas ainda com muitos indianos por detrás, residentes de Calcutá, enquanto Vivekananda endereçou-se ao público americano e europeu, produtos do renascimento e da ciência, bem como da filosofia e teologia Ocidental. Em Vedanta, a mensagem é dirigida pela natureza dos receptores.

2- que Vivekananda pegou seu humanismo, socialismo, métodos de organização, etc., da sua experiência no Ocidente.

Réplica: ao ler sua vida em detalhes alguém logo descobre que ele havia estudado, e pensando, sobre as ideias de Hamilton, Herbert Spencer, Tyndall, T. H. Huxley, e outros, e como ele os costumava utilizar, antes dele retirar-se para o Ocidente. Ele fora, mesmo nos seus dias de escola, familiar com filósofos como Hume e Hegel, e um ávido leitor de John Stuart Mill.

3- Que ele fora ‘apenas’ o mensageiro do Mestre, não um poder espiritual em si mesmo

Réplica: coisa alguma pode ser favorecida deste fato. Sri Ramakrishna deu a ele o poder acumulado pelo seu próprio sadhana, em um dia decisivo em Dakshineswar, relembrado mais tarde: “Agora me tornei um mero faquir”. Vivekananda também, convidado por um dos seus irmãos-discípulos, declarou inequivocadamente: “Enquanto eu estiver na Terra, Sri Ramakrishna estará atuando através de mim, não há dúvidas”.

Vejamos agora o que deveremos chamar de os mais significantes e distintivos ensinamentos de Vivekananda.

Ele costumava sublinhar nove títulos:

1. Que unicamente a Verdade é Brahman

Isso difere um pouco de Sankara: “Apenas o Brahman é real; o mundo é falso”. Swami Vivekananda dizia que o nome mais proeminente que o homem deu a Deus era Verdade. “Minha missão”, ele disse numa entrevista em Londres, “é mostrar que religião está em tudo e é tudo”. Ele nos disse que o drama, a música e a arte, por si mesmos, é religião; que qualquer canção, de amor que seja, conduzirá à liberação de alguém, uma vez que “alma é canção”.

O mais surpreendente, ele diz: “Num certo sentido eu sou materialista, porque eu creio que há apenas o Uno. Isso é o que o materialista quer que você creia; apenas que ele o chama de matéria e eu chamo de Deus, Brahman”. Ele conhecia por experiência própria quando, após o toque do seu Mestre, ele foi às ruas e viu que tudo diante dele era Deus. Tanto por natureza, como por alma. “há apenas um único indivíduo”, ele diz, “e cada um de nós é esse”. Atma é Brahman.

2. A realização final é a identidade com Brahman

Aqui ele nos mostra a ortodoxia do Advaita. Nenhum acomodamento pode ser aceito. “Não pare até a meta ser alcançada!”, ele encorajava. Qual é a meta? Que a identidade pura, alcançada apenas pelo destemor - a qual é o porquê dele tanto falar de destemor, “Que Deus, pelo qual você tem procurado por todo o universo, é o tempo todo você mesmo, não em um sentido pessoal, mas no impessoal”. E quando os outros replicavam a Ramakrishna que isso soava como egoísmo, respondia, “Naren pode dizer isso”. “O eterno, o infinito, o onipresente, o onisciente é um princípio, não uma pessoa. Você, eu e todos, somos corporificações; que o princípio é mais do que a corporificação numa pessoa;  a importância que ele tem, e tudo no final será a perfeita corporificação deste, e assim tudo será um, como agora eles são essencialmente...”. Ele nos dizia que nascemos monistas; nós não podemos aliviar disto, porque nós sempre percebemos o Uno.

3. Todos os caminhos estão fundamentados no Advaita e completos nele

Isso é o que nos impede de sermos fanáticos: que o homem não vai do erro à verdade, mas da verdade inferior à verdade superior. Quando Swamiji falava sobre Sri Krishna e o Gita, ele advertia: “Vocês devem adorar o Ser em Krishna, não Krishna como Krishna”. Ele mostrava que a natureza todo-incluída do Advaita quando dizia que o Vedanta aceita o dualismo e todos os sistemas que precedem o Advaita. Este é o solvente universal dentro do qual todas as filosofias devem fundir-se no final. Isso não é um ‘incluivismo’ nem um triunfalismo como algumas vezes é alegado. Apenas veja: “Sem o Vedanta, toda a religião é superstição (incluindo o ‘hinduísmo’); com ele, tudo se torna religião”.

4. Religião deve ser apresentada racionalmente

Foi apenas isso que Swami Vivekananda disse nas suas falas no Parlamento das Religiões em Chicago, em 1893. Isso cativou os ouvintes, os quais estavam já cansados de longos discursos emocionais, de preladores sectários. Por todos os quadrantes, o Vedanta tem sempre prescrevido, sharavanam, manamam, nididhyasanam, ouvir a verdade, triturá-la, e meditar sobre ela; aqui estava Vivekananda não apenas nos falando da sua própria fé, mas sobre todas as fés. Havia antes alguém feito isso de algum modo? “Se a religião de alguém é verdadeira”, ele apontava, “então todas as outras devem ser verdadeiras”. “O que aconteceu uma vez na história deverá acontecer novamente...”. Essa fora uma atitude científica. Ele dizia que o estudo da religião pode e deve ser aspirado nas exatas mesmas bases da busca de qualquer outra ciência. “Cada religião invoca necessidade de ser julgada pelo ponto de vista da razão”, e quando as pessoas contestavam dizendo que a “razão humana era fraca”, ele dizia para elas, “um corpo de sacerdotes deve mesmo ser fraco”. Ele ousava dizer para seus discípulos no principal monastério na Índia, “Apenas aquelas partes dos Vedas as quais concordam com a razão são aceitas como autoridade”, e também os prevenia, com relação ao Guru, “Adorem seus Gurus como Deus, mas não os obedeçam cegamente; ame-o com toda a sua vontade, mas pensem por vocês mesmos”. 

5. Toda a verdade deve tornar-se disponível para todas as pessoas

“O que eu desejo propagar”, disse Vivekananta num palestra, “o ideal de uma religião universal... é uma religião que seja equanimemente aceitável por todas as mentes; ela deve ser equanimemente filosófica; equanimemente emocional; equanimemente mística e equanimemente conduzir à ação... e este será o ideal do aproximar íntimo de uma religião universal”. Particularmente, murmurava isso dentro dos ouvidos dos seus seguidores indianos. “A mais poderosa verdade confinada dentro de nossos Upanishads, em nossos Puranas, deve ser retirada de nossos livros; retirada de nossos monastérios, das florestas, da propriedade de corpos selecionados de pessoas e espalhada e transmitida sobre toda a Terra, até que esta verdade seja como o fogo, ao redor de todo o país”. Ele disse, “O Advaita, não deve mais ser secreto... ele deve baixar-se a vida diária das pessoas. Ele deve penetrar no palácio, saindo da caverna até a casa do lavrador, ao mendigo... em todos os lugares. O oprimido, o sem casta e as mulheres não mais devem ter medo. Deixe-se uma nova Índia surgir, do homem que lavra à terra; a cabana do pescador, ao sapateiro, ao varredor de ruas...”. Em Londres, Vivekananda fez esta predição: “O poder da religião, alargado e purificado, está penetrando em cada parte da vida humana... ele viverá em cada movimento nosso; penetrará em cada poro de nossa sociedade, e será infinitamente mais um poder para o bem que tenha sido alguma vez antes”.

6. Cada um deverá incorporar todas as fases da verdade

Por isso Swami não quis dizer que não há mais necessidade de especialistas; ele intencionava a não-exclusividade. O que a atual era precisa é de pessoas maduras “Para Deus!”; ele costumava dizer que todos os elementos da filosofia, misticismo, emoções e ação foram plena e equanimemente apresentados! Este é o ideal de pessoa perfeita. “Cada um de lado só.... é limitado, e este mundo está quase lotado destas pessoas de ‘um só lado’; com o conhecimento de apenas um caminho no qual eles se movem; qualquer coisa mais é perigosa e horrível para elas. Tornar-se equilibrado e harmonioso em todas as direções é a meta ideal de religião”. Em ocasiões extraordinárias ele apontava seu Mestre como um exemplo disso, ex.: “Isso foi dado para mim”, ele disse em Madrasis, “para viver ardentemente como um homem dualista; como um ardente Advaita, como um ardente Bhakta”. Como um Jñani, Swamiji afortunadamente providenciou seu próprio bom exemplo: outro semelhante profeta equilibrado é difícil de encontrarmos. Ele foi um mestre em declarar perfeitamente as visões dos outros. Ele foi um músico, e no Ocidente teve lições de pintura na língua francesa.  “Nós somos de um novo tipo”, ele dizia aos seus ouvintes; “algumas vezes vestidos como um cavalheiro, nós estamos engajados em palestras; em outras vezes, jogados de lado.. cobertos de cinzas, nós estamos mergulhados em meditação; em austeridades nas montanhas e florestas”. Esta mesma ideia ele aplicou ao modo de seu trabalho: “Eu não nasci”, Swamiji assinalava, “para fundar mais uma seita, em um mundo fervilhante delas”.

7. Todos os caminhos são feitos ativos no serviço do homem com Deus

Suponha-se que nós queremos fazer trabalho caridoso; no caso, o que Swami Vivekananda nos diz, é: “Jamais se aproxime de qualquer coisa exceto como Deus. Esse é o nosso privilégio de nos ser permitido ser caridosos, por apenas assim podermos crescer. Os pobres sofrem para que talvez os possamos ajudar; deixe-se o doador ajoelhar-se e dar graças; deixe-se o receptor erguer-se e permitir. Sinta que o recebedor é alguém mais elevado. Você serve o outro porque você é mais inferior do que ele, não porque ele está embaixo e você está no alto”. A relação de tudo isso para sobrepor ao ego é óbvia. “Filosofia, Yoga e penitências ... todos aqueles se constituem na religião de alguém ou de um país; fazer o bem para os outros é a única religião universal”. Swami Vivekananda costumava dizer para seus discípulos, “Conheçam isso com certeza: aquele quem trabalhará será a coroa em minha cabeça. O que é a Índia, a Inglaterra ou a América para nós? Nós somos os servos de Deus, que pelo ignorante é chamado de HOMEN”.

Agora, se esta atividade de servir é expressa através de todos os caminhos, então nós novamente somos relembrados de nosso primeiro ponto: o drama, a música e a arte são por si mesmos religião. O que Vivekananda pregou ele fez. Numa palestra para ouvintes americanos em São Francisco, intitulada, “É o Vedanta uma Futura Religião”, ele confidenciou: “Vocês possuem um Deus pessoal. Neste instante eu os estou adorando (em falar). Esta é a maior das orações”.

 8. Que o homem é o fazedor de sua religião

O que ele quis dizer ‘por um homem’? Um ser humano, sem dúvida! “Grandes homens”, dizia Swamiji, “são aqueles quem constroem pontes para os outros, com  o sangue do próprio coração”. Que a austeridade desta era não é mais penitências em florestas e meditações, mas a construção de caráter através do karma Yoga; isso é o necessário hoje.

Que a Índia em particular agora procura ter ‘músculos de ferro e nervos de aço’, aos quais nada poderá resistir; os quais podem penetrar os mistérios do universo, e realizar seus propósitos em qualquer forma, mesmo que signifique descer abaixo do oceano e encontrar-se com a morte face a face. Citando ou parafraseando algum verso de poesia, ele disse: “Nós deveremos esmagar as estrelas ao átomo, e atordoar o universo. Voce não sabe o quem nós somos? Nós somos os servos de Sri Ramakrishna!”. Algumas vezes pode alguém sentir que Deus em Swamiji era a um Homem; “Homem leitura”, ele dizia, “ele é um poema vivo”; isso não é humanismo. Isso tem uma definição mais ampla.

9. Adorar o terrível

Este, de certo modo, é o mais “pessoal” destas ênfases singulares na mensagem de Vivekananda. Ele costumava dizer, quando falava de Kali Devi, que Ela, quem primeiramente ele não pode aceitar, tinha se tornado o poder que agora o movia. “Dois ou três dias antes de Sri Ramakrishna abandonar o corpo, Ela, como ele costumava chamar Kali Devi, entrou em seu corpo. É Ela quem entrou em mim aqui e me faz atuar... eu sinto que este Poder está me dirigindo constantemente”. À parte de ser pessoal para ele, de que modo isso é uma prescrição para nós? “Cada um é responsável pelo mal em cada lugar do mundo”. Ninguém pode, realmente, “fechar a porta onde o mal reside”; todos tem que encarar, eventualmente, o Ser, em cujas mãos segura o bem e o mal, a doçura e terror. Ela, a sempre Mãe imparcial; foi o ideal escolhido por Ramakrishna, e que Swami Vivekananda obrigou-se a trazer o significado disso e transmitir isso ao mundo. “Adoração ao terrível” significa para ele e para nós, não temer mesmo a morte; a ver no mundo de hoje o tremendo jogo da energia, mostrando seu esplendor em cada caminho; entendendo-o como o Poder de Brahman em si mesmo. 

om tat sat